Том 36, № 3 (2025)

В статье обсуждается понятие третьего пространства, встречающееся в работах исследователя постколониализма Хоми Баба и географа Эдварда Соджи с преимущественным вниманием к первому. Его аргументы не складываются у него в стройную концепцию, но позволяют делать новые шаги в разных исследовательских областях. Сначала проблематизируется идея единой и гомогенной политической нации. Она укоренена в традиции, но плохо работает в ситуации постколониального кризиса, когда в бывшие метрополии устремляются потоки людей со своими представлениями об истории, территориальных границах, нации и культуре. Происходит столкновение старых понятий о классовой борьбе и противостоянии колониализму с новыми тенденциями, в том числе феминизмом и постколониализмом. Размываются представления о прочных социальных «вещах» вроде государств, наций, классов, у которых есть единое гомогенное пространство и время, история и границы. Вопрос упирается не только в борьбу больших повествований, но и малых, событий высказывания, постоянно совершающихся в социальной жизни. Это становится поводом для развития и существенной корректировки теории социальных событий, ранее предложенной автором. В новой версии теория больше говорит о реально происходящей в социальной жизни борьбе, конфликте микронарративов, которые мешают формированию устойчивого сообщества наблюдателей, в том числе и тех, что создают солидарную дискурсивную общность, повествующую о логически связанных событиях, образующих неподвижный узор социальности.

В статье выдвигается гипотеза о наличии в творчестве философа-символиста В.И. Иванова оригинальной религиозно-антропологической концепции, с которой соотносятся все темы его религиозно-философского творчества. Автор рассматривает эволюцию понимания человека в трудах В.И. Иванова, начиная с исторического исследования «Эллинская религия страдающего бога» и заканчивая более поздними текстами. Автор показывает, что первые попытки поставить вопрос о человеке и сформулировать предварительный ответ на него обнаруживаются уже в исследованиях Иванова, посвященных древнему культу Диониса. Дальнейшие попытки во многом основаны на его ранних идеях и не противоречат им. Показано, какую роль, по мнению Иванова, играет религия в самоопределении личности. Отдельное внимание в статье уделено одному из наиболее загадочных произведений Иванова — мелопее «Человек». Рассмотрена проблема самосознания в контексте русской философии конца XIX века. Показано, что сформулированные Ивановым в мелопее представления о сущности человека учитывают контекст, но отличаются своеобразием и несводимостью ни к одной из существовавших теорий. Рассмотрена диалектика отношений Я и Ты как основание человеческой самости. Также в статье затронута проблема любви и ее роль в отношениях между Я и Другим. Кроме того, автор рассматривает один из главных символов в тезаурусе Иванова — символ гостя — и приходит к выводу, что свою задачу символист видит в переосмыслении нововременного представления о субъекте и смещении акцента с Я на Другого.

Диалог и выбор — это инструменты выстраивания перспективы человечности, оптика, позволяющая вести речь о свободе как возможности выбора быть несамотождественным, что отражено в гуманистической природе диалога. Это ценности, задающие нравственный континуум и маркирующие его распад в цифровом мире. Их рискогенный характер обусловливает формирование горизонта понятия «аксиологический риск» через возможность делегирования собственной ответственности и диффузию диалога. Авторы проводят параллель между кантовской оптикой «пространство — время» и оптикой «диалог — выбор». Выбор — предельно внутреннее переживание, заставляющее с особой остротой ощущать временность, диалог — форма внешней чувственности, а пространство диалога — это местность, где Другой выступает залогом частичной объективации внутреннего мира. Рассматривая бинарные соотношения «пространство как форма внешней чувственности — диалог» и «время как форма внутренней чувственности — моральный выбор», авторы отмечают возможность их цифровой деструкции. Овнешнение морального выбора в ходе его делегирования ведет к аннигиляции высшей ценности — жизни/смерти, детерминированной остротой выбора в силу единственности последнего. Виртуальность устраняет случайность, формирующую диалог. Риск делегирования выбора артикулирует попытку элиминировать время, страх перед ответственностью, которая снимается в процессе делегирования. Отказавшись от времени (выбора), субъект ищет спасения в пространстве (диалоге), которое также уже не может быть сконструировано. В этой связи авторами вводится понятие «эффект морального бессмертия», означающее отказ от неповторимости поступка и, как следствие, возможность выступать от лица источника нравственности, не будучи носителем последней, — не нуждаться в собственном «лице».

В статье феномен цифровизации осмысляется в контексте системы моды и логики потребления. Современные достижения технического прогресса контролируются крупным капиталом и подчиняются законам рекламы, что ведет к расширению вторичных нефункциональных систем. Существуя в координатах потребления, техника делает робкие шаги по удовлетворению характерных черт современности: желаний скорости, ускорения, дифференциации. Она оформляет повседневные привычки человека, ставит их в зависимость от потребления. Частное и публичное соревнуются, соблазняя технологиями как отдельного потребителя, так и целые институты, обещая оптимизацию времени и ресурсов. Благодаря этому цифровой реальности удается поглотить и трансформировать все сферы жизни общества: от экономики и досуга до городской среды и человеческих отношений. Цифровая реальность становится тотальной в антропологическом измерении, а значит потребность в аналоге и ручном производстве становится элементом игры различий и повторений, необходимой для существования системы моды. Возможно, пока наши фантазии о прогрессе остаются в рамках простых потребностей в комфорте и удовольствии, кинематограф так и будет рисовать нам мрачную картину будущего в наказание за впустую растраченный человеческий потенциал. Однако выход можно найти в публичном использовании технологий для призыва к осмыслению самих себя.

Рассматривается проблема коллективной и индивидуальной субъектностей в биоэтике. Полноценное признание субъекта в биоэтике происходит через феномен автономии уже в начале XX века. Однако нельзя сказать, что создание концепции субъектности осуществляется исключительно на основе уважения принципа персональной автономии. Цель исследования состоит в анализе противопоставления коллективного и индивидуального субъектов в биоэтике. Для решения этой задачи рассматриваются генезис концепции субъектности в биоэтике и ее адаптация к современным биомедицинским технологиям. Традиционно в медицине субъект подвергался телесным и интеллектуальным манипуляциям под гарантии добродетельной интенции врача. Осознание различения автономии и блага восстановления здоровья происходит в результате возрастания значения субъектности, меняющего само содержание медицины как добродетели оказания помощи и спасения человеческой жизни посредством признания активного субъекта, который самостоятельно определяет собственное благо, используя критическое мышление и личный опыт. Обосновывается предположение о возможном рассмотрении субъектного подхода, основанного на уважении автономии, в двух модусах — критическом, использующем рефлексию, и доверительном, следующем сопереживанию коллективным ценностям, которые репрезентируются в коллективном субъекте, а также на различении в биоэтике концепций автономии и свободы. Делается вывод о том, что коллективная и индивидуальная субъектности структурно скорее взаимосвязаны, нежели противостоят друг другу, поскольку используют аутентификацию как способ процедурной организации действия. Индивидуальный субъект всегда сохраняет за собой субстантивистскую автономию, что позволяет ему строить и реконфигурировать коллективные формы автономии, пользуясь врожденной свободой. Устойчивость коллективной субъектности основывается на доверии и сопереживании; без соблюдения этих условий коллективная субъектность распадается. Различение свободы и автономии в современной биоэтике позволяет одновременно описывать субъекта как коллективного и индивидуального актора.

В статье, предваряющей публикацию текста А. Кожева «О творческой свободе и фабрикации душ. (Ответ проф. Н.А. Бердяеву)», исследуется малоизвестная полемика знаменитого интерпретатора Гегеля с выдающимся русским мыслителем на тему творческой свободы, вызванная послевоенной советской кампанией по борьбе с безыдейностью и аполитичностью в искусстве («ждановщиной»). Реконструируется исторический контекст, окружающий написание работ философов (бердяевская статья «О творческой свободе и фабрикации душ» и кожевовская рукопись «Ответ проф. Н.А. Бердяеву»): рассматриваются постановление ЦК ВКП(б) о журналах «Звезда» и «Ленинград», и тезисы доклада А.А. Жданова перед ленинградскими писателями, подчеркивается главенствующая роль И.В. Сталина в советской культурной программе после войны (ввиду сталинистских симпатий Кожева данный факт признается особенно важным). Воссоздаются бердяевские аргументы против практики советской цензуры (тождество свободы и творчества, несравнимость человеческой души с фабричным производством, первостепенность духовной жизни, угроза творческого бесплодия), истоки которых находятся еще в доэмигрантском творчестве Бердяева. Представляется кожевовская контраргументация (первичность производственного базиса, факт создания произведений искусства в менее свободных эпохах прошлого, совместимость творческого своеобразия с социальным заказом), восходящая к его ранним публикациям в просоветском журнале «Евразия» («Философия и В.К.П.»), в которых советская цензура обосновывалась во имя «новой культуры будущего». Указывается, что фактором, объясняющим жесткость реакции Кожева на текст Бердяева выступает тот факт, что статья русского философа вышла в момент разгара антисоветской кампании в западной прессе. Утверждается, что фундаментальной причиной кожевовского ожесточения является то, что полемика с Бердяевым являлась для Кожева эпизодом в его критике интеллектуалов («умные животные»), уклоняющихся от труда и борьбы посредством «творчества». В заключение полагается, что наиболее существенным различием в позициях Бердяева и Кожева выступает разность их отношения к творчеству (высшая и богоподобная духовная деятельность / сублимированная и аисторичная форма «желания признания»). Также высказывается гипотеза, что Кожев не стал публиковать свой текст, поскольку опасался, что публичное выражение просоветской позиции в те годы могло означать для него конец только что начавшейся политической карьеры во Франции.